Total Tayangan Halaman

Rabu, 21 Maret 2012

"Apakah Yesus ialah Satu-satunya Jalan, Kebenaran, dan Hidup?": Suatu Tafsir Historis Kritis atas Yoh. 14:6 dan Relevansinya bagi Relasi Keagamaan



I. Pendahuluan

Kenyataan bahwa Indonesia merupakan suatu realitas nasionalis yang sarat dengan dimensi pluralitas tidak dapat disangkal lagi. Kesadaran ini sebetulnya telah ada sejak lama, bahkan telah menjadi bagian dari prinsip berbangsa dan bernegara sebagaimana terwujud dalam adagium bangsa ini Bhinneka Tunggal Ika, yang secara harafiah dapat diterjemahkan dengan “beda tetapi satu”. Adagium ini bukan sekedar menampilkan fakta, tetapi sekaligus juga menampilkan ciri dan identitas (sekaligus citra) dari entitas yang disebut Indonesia sebab dibentuk dari beragam agama, etnis, bahasa, dan sebagainya. Pertanyaan yang kemudian muncul sekarang ialah apakah fakta berbangsa dan bernegara selama ini mencerminkan kehidupan yang saling menghargai dan menghormati antar individu, kelompok, dan masyarakat yang berbeda sebagai bentuk apresiatif terhadap apa yang disebut dengan pluralisme? Dalam batasan ini saya berasumsi bahwa tendensi apresiatif terhadap kebhinekaan Indonesia masih hanya sekedar wacana konseptual dan belum benar-benar menjadi bagian dari situasi aktual ber-Indonesia. Dalam konteks ini saya akan berfokus pada realitas beragama di Indonesia akhir-akhir ini.

Relasi keagamaan di Indonesia dalam dasawarsa terakhir ini diwarnai dengan konflik baik inter maupun intra- religius. Artinya bahwa pada satu pihak ketegangan beragama dapat terjadi antara suatu komunitas agama dengan komunitas agama yang lain, dan pada pihak lain konflik itu dapat bersifat denominatif sebab hanya terjadi dalam satu agama tertentu. Laporan Center for Religious and Cross-Cultural Studies Yogyakarta tahun 2009 juga memperlihatkan hal ini, bahwa angka tindakan destruktif yang melibatkan agama-agama semakin meningkat. Laporan ini selanjutnya memperlihatkan bahwa tindak anarkisme, baik fisik, psikis, dan infrastruktural juga banyak terjadi.

Ketegangan yang melibatkan komunitas beragama menimbulkan pertanyaan yang substansial mengenai peran agama atau setidaknya golongan yang disebut ‘beragama’ sebagai agent of peace, justice, and life bagi semua orang. Memang banyak penelitian yang dilakukan dan kemudian didapati bahwa fenomena seperti yang disebutkan tadi tidak sepenuhnya bersumber dari agama sebab agama cenderung ditunggangi demi kepentingan-kepentingan tertentu, misalnya seperti kasus konflik Maluku yang dipolitisasi. Namun, saya sendiri berpendapat bahwa tentu saja tidak dapat disangkal bahwa ada pengaruh-pengaruh agama. Namun, saya membatasi hal ini dengan tidak mengaitkannya dengan agama sebagai institusi, melainkan lebih kepada cara beragama personal. Saya kira pertanyaan di atas tadi menjadi penting untuk kemudian dieksplorasi lagi dengan sub-pertanyaan mengenai apa sebetulnya yang membuat hal ini terjadi. Salah satu hal yang selama ini menjadi persoalan ialah cara beragama yang cenderung eksklusif. Eksklusifitas ini tentu didorong oleh kontribusi bangunan teologi yang selama ini dibangun oleh agama-agama. Dari perspektif Kristen, saya melihat bahwa kecendrungan cara beragama yang eksklusif juga turut dipengaruhi oleh konsep teologi yang bersifat kristosentris. Teologi semacam ini tentu lahir dari penafsiran terhadap teks-teks Alkitab yang jika dibaca secara harafiah menimbulkan pemaknaan yang dangkal (eksklusif). Teks-teks bernada kristologis ini misalnya dijumpai dalam teks-teks Injil. Oleh karena itu, saya merasa bahwa teks-teks tersebut perlu direinterpretasi kembali. Saya kemudian melihat bahwa Yohanes 14:6 yang mengandung kristologi Yesus sebagai Jalan, Kebenaran, dan Hidup perlu juga untuk dilihat sebab jika dipahami secara harafiah akan menimbulkan pemahaman eksklusif yang bermuara pada cara beragama yang triumfalistis.


II. Kristologi Yesus sebagai Jalan, Kebenaran, dan Hidup” (Yohanes 14:6)

“λεγει αυτω ό Ιησους· εγω ειμι η όδος και η αληϑεια και η ζωη· ουδεις ερχεται προς τον πατερα ει με δι εμου”

Kristologi yang dibangun oleh Yohanes dalam 14:6 mengidentifikasi Yesus dengan gelar sebagai Όδος (Jalan), Αληϑεια (Kebenaran), dan ζωη (Hidup). Memahami teks ini tidak dapat dilepaskan dari konstruksi perikop 14:1-14 yang nampaknya hendak mempertegas hubungan yang spesifik antara Yesus dan Bapa. Tema mengenai hubungan Yesus dan Bapa menjadi tema utama dalam Injil Yohanes dan sangat kuat ditekankan dibanding dengan Injil-injil Sinoptis. Hubungan ini secara eksplisit ditegaskan dengan menampilkan kedudukan Yesus sebagai yang ‘diutus’ oleh Bapa bahkan berada dalam kesatuan denganNya (1:1c, 14, 16,17, 18; 3:16, 18; 3:17, 34; 7:29; 9:33; 10:39; 14:10; 16:27-28; 3:17, 34: 4:34, dst). Powell menerangkan bahwa rujukan hubungan Yesus dengan Bapa ditampilkan sebanyak dua puluh tiga kali. Saya sendiri melihat bahwa mungkin dengan ini Yohanes tampil untuk meresponi berbagai gerakan-gerakan pemikiran falsafati dan bidat yang menantang iman komunitas terhadap Yesus, tetapi sekaligus meyakinkan komunitas mengenai peran agensi dan soteriologisNya.

Selain itu, banyak ahli berpendapat bahwa kedudukan teks-teks retrospektif dan prospektif perlu juga untuk dipertimbangkan dalam memahami kristologi ini. C. H. Dodd dalam membagi Injil Yohahes menjadi dua bagian mengelompokan pasal 14:1-14 (dialog mengenai keberangkatan dan kedatangan Yesus kembali) ke dalam bagian narasi penderitaan (pasal 13-21). Konsekwensinya ialah memahami teks ini harus memperhatikan teks-teks bertemakan penderitaan. Berbeda dengan Dodd, David Mark Ball berasumsi bahwa statement kristologis ini (εγω ειμι) hanya bisa dipahami dalam kerangka pasal 14 yang menampilkan dialog antara Yesus dengan para murid terutama dengan Tomas sebab perkataan ini lebih tepat dilihat sebagai explanatory statement (pernyataan pelengkap) dari ayat 3. Saya nampaknya agak sepakat dengan David, sebab dengan ini ia mau menegaskan gagasan tentang ‘tempat’ dimana Yesus akan pergi dan ‘jalan’ untuk kesana. Sekalipun begitu, tentu saja Yohanes memiliki maksud tertentu dengan mengatributkan ‘jalan’ kepada Yesus. Oleh karena itu, identifikasi terhadap konsep ini (termasuk kebenaran dan hidup) harus mempertimbangkan teks-teks lain yang penting.

Istilah Όδος (jalan) muncul hanya empat kali dalam Injil Yohanes, yaitu pada 1:23 dan 14:4,5&6. Bagian-bagian ini berbicara mengenai jalan yang dihubungkan dengan Yesus. Memang dari sisi kuantitas kemunculan istilah ini tidak terlalu signifikan seperti di dalam Sinoptis, namun penggunaannya memiliki arti tertentu. Mengenai όδος, Dodd mencatat bahwa istilah ini menekankan bukan hanya pada pengertian bahwa Yesus sebagai jalan kepada Bapa tapi juga memiliki makna lain, yakni memperlihatkan fungsi mediatif Yesus dalam memediasi pengetahuan atau visi mengenai Allah. Oleh karena itu, melihat Yesus sebetulnya ialah melihat Allah, sebab Ia dan Bapa ialah satu serta apa yang dikatakan dan dilakukanNya ialah juga perkataan dan tindakan Allah. Sebagaimana yang disinggung oleh David Ball, konsep ini harus dipahami dalam hubungannya dengan ayat 2-3 mengenai peran Yesus. Dodd menegaskan bahwa kedua ayat ini ialah bahasa reflektif atas eskatologi gereja mula-mula sebagaimana yang dijumpai di dalam I Tes. 4:17. Terhadap hal ini John Ashton memperhadapkan kritik Bultmann kepada Dodd dengan menyatakan bahwa bahasa ayat 2-3 memang merupakan bahasa eskatologi, tetapi bukan eskatologi gereja mula-mula, melainkan eskatologi mitos Gnostik yang sifatnya individual. Saya sependapat dengan Bultmann sebab kemunculan Yohanes ialah dalam konteks dimana Gnostisisme cukup berpengaruh dan tentu saja Yohanes mengenal gagasan yang berkembang di zamannya lalu kemudian mengadopsinya serta memberi warna kristologis demi kepentingan penginjilan (lih. bag.II). Eskatologi yang dikemukakan disini bersifat realized eschatology sebab menekankan pada aspek presentis Dimensi semacam ini sangat menyolok dalam Injil Yohanes misalnya dalam 11:26, 21:21-23, 6:39, 40, 44, dan 54

Marsh melihat bahwa istilah όδος memang mengindikasikan bahwa Yesus ialah jalan dimana manusia dapat berjumpa dengan Allah. Namun, hal ini tidak berarti bahwa jalan yang ditempuh Yesus harus diikuti oleh para murid (mungkin yang dimaksudkan olehn Marsh ialah jalan salib?). Penegasan bahwa Yesus ialah jalan menuntut orang percaya untuk terlibat dalam persekutuan denganNya sebagai manifestasi dari persekutuan dengan Bapa. Saya melihat bahwa Marsh mendikotomikan antara mengikuti Yesus (dalam pengertian jalan salib) dan persekutuan denganNya sebagai dua hal yang berbeda. Saya justru melihat dua hal ini sebagai suatu kesatuan. Mengikut Yesus dengan cara melakukan apa yang pernah dilakukannya terhadap dunia (jalan salib hanya sebagai salah satu jalan yang diambilNya) sebetulnya merupakan wujud persekutuan denganNya. Begitu juga sebaliknya, persekutuan atau keberadaan di jalan Yesus hanya dapat dinyatakan melalui upaya imitatif atas tindakan soteriologisNya. Mungkin untuk alasan ini Yohanes menempatkan perintah untuk mengasihi pada bagian retrospektif dan prospektif dari teks ini (penempatannya punya tujuan untuk menjelaskan 14:6). Dalam 13:34-35 Yohanes mensyaratkan bahwa kriteria seseorang disebut murid ialah mengasihi. Hal yang senada juga ditemukan di dalam 14:21 dan 15:12 ketika Yohanes menyatakan bahwa tindakan saling mengasihi ialah bentuk keberadaan di dalam Allah. Makna seperti ini ditemukan secara implisit dalam ayat 12, yakni percaya kepada Yesus ialah melakukan pekerjaan-pekerjaan yang dilakukanNya. Dalam tataran inilah, kristologi Yesus sebagai όδος dapat dimengerti.

Sampai pada batasan ini, saya dapat berasumsi bahwa konsepsi Yesus sebagai Όδος memiliki dua pengertian, yaitu: (1) bahwa Yesus ialah mediator bagi Allah dan dalam persekutuan denganNya orang bisa menemukan Allah dan hidup yang kekal, serta (2) sekaligus memperlihatkan bahwa yang paling penting dari kebersatuan hubungan itu ialah pola imitatio Christi (meneladani Kristus).

Istilah Αληϑεια (kebenaran) juga dikenakan kepada Yesus. Αληϑεια disini tidak hanya bermakna “benar”, melainkan juga “sejati” atau “sesunggguhnya”. Schackenberg juga menegaskan makna kesungguhan dan keaslian dari kata ini. Saya dalam kesempatan yang lain mengikuti Bultmann menyatakan bahwa semua yang dideskripsikan dengan αληϑεια selalu mengandung kebenaran dan dipahami sebagai pernyataan, kesaksian, dan pendapat. Dodd menambahkan bahwa penggunaannya selalu merujuk pada fakta. Berdasarkan kedudukannya dalam 14:6 sebagai kata benda feminin nominatif tunggal, kata ini mungkin sebaiknya dikelompokan sebagai pernyataan dan sekaligus kesaksian Yesus mengenai diriNya. Menurut hemat saya, penggunaan kata benda (αληϑεια) dalam kasus nominatif sekaligus membedakannya dari kata yang sama dengan jenis yang berbeda seperti adjective atau kata sifat dalam bagian lain Injil ini (misalnya dalam 1:9; 4:2, 37; 6:23; 7:28; 15:1; 17:3 dan 19:35). Jika bagian-bagian ini berfungsi untuk menjelaskan sifat yang benar atau sejati atau sesungguhnya dari obyek, misalnya roti, anggur dan perkataan yang benar, maka disini yang menjadi kebenaran ialah Yesus. Memang benar bahwa istilah dengan kasus, jenis dan jumlah yang sama juga ditemukan dalam bagian-bagian lain untuk menegaskan kesaksian Yesus sebagai αληϑεια (5:33; 8:40, 45; 16:7; 18:37), tetapi penggunaannya secara tidak langsung bertujuan menegaskan obyek lain yang memang punya hubungan dengan Yesus, tetapi bukan Yesus sendiri. Sebaliknya, kemunculannya disini menegaskan posisi Yesus sebagai obyek kebenaran. Disini analisa Bultmann menolong untuk melihat kedudukan αληϑεια sebagai suatu pernyataan dan kesaksian Yesus mengenai dirinya. Bukan perkataan, tindakan, atau hidupnya lagi yang benar, melainkan diriNya ialah suatu kebenaran mutlak. Hal ini yang juga dipertegas oleh Marsh ketika menyatakan bahwa αληϑεια disini tidak harus dipahami sebagai suatu statement atau teori mengenai Yesus, sebab αληϑεια ialah Yesus sendiri dalam karakter ilahi dan kemanusiaanNya yang memanifestasikan kemuliaan Allah bagi manusia.

Istilah ini sendiri sebetulnya digunakan dalam latar belakang yang berbeda dan punya makna yang beragam. Dodd mencatat bahwa (1) dalam dunia Yunani Helenistik, istilah ini sering digunakan dalam fungsi sebagai adjektif dari obyek, baik manusia maupun benda serta mengandung arti ‘sejati’ atau ‘nyata’. (2) Dalam dunia Yunani sendiri αληϑεια menandai fakta dan merupakan pernyataan mengenai sesuatu sejauh sesuatu itu dapat dilihat, dinyatakan, diungkapkan, dan sepenuhnya dimanifestasikan dalam penglihatan, indikasi, dan ekspresi. Penggunaannya dalam dunia forensik kuno menegaskan bahwa obyek αληϑεια merupakan suatu bukti nyata dari sesuatu, sedangkan dalam bidang sejarah istilah ini dipakai untuk meniadakan kesan mitos dari obyek, serta bagi filsuf kuno, ia menandakan makna yang absolut. (3) Plato melihat istilah ini sebagai gambaran tentang ‘realitas’, setidaknya pengetahuan atau ungkapan pengetahuan mengenai realitas yang dalam filsafat disebut ‘kebenaran’. (4) Gambaran filsafat keagamaan (tulisan-tulisan Hermetik) mengindikasikan makna yang sama dengan Plato, yakni sebagai ‘realitas’ dan ‘pengertian tentang realitas’. (5) Philo menggunakan αληϑεια dalam pengertian yang sama dengan gnosis dan episteme dan mengkontraskannya dengan doxa dan fantasia. (6) Dalam LXX, αληϑεια ialah salah satu istilah yang digunakan untuk menerjemahkan אמת. Ketika digunakan terhadap seseorang maka kata itu berarti “kesetiaan” dan “dapat dipercaya”. Khusus bagi Allah, אמת (αληϑεια) mengandung makna yang kedua.

Mengenai penggunaan αληϑεια di dalam Injil Yohanes secara umum dan pasal 14 secara khusus, Dodd menyatakan bahwa makna istilah ini bergantung pada konsep Helenisme (Plato) ketimbang Perjanjian Lama, yang melihat maknanya sebagai ‘realitas’ (reality), atau ‘kenyataan terakhir’ (ultimate reality) dan ‘pengetahuan mengenai kenyataan’ (knowledge of the real). Oleh karena itu, setiap obyek dalam Injil Yohanes yang berpasangan dengan kata ini dapat dimengerti sebagai cara untuk mengungkapkan realitas. Dalam konteks 14:6 ketika Yesus diidentifikasi sebagai αληϑεια, Dodd berargumen bahwa ini menegaskan kedudukan Yesus bukan hanya sebagai the revealer of αληϑεια (pengungkap realitas), namun sekaligus sebagai η αληϑεια. Saya pikir bahwa analisa Dodd mengenai originalitas istilah ini sekaligus mempertegas apa yang telah saya kemukakan di atas tadi, bahwa konsep αληϑεια dalam 14:6 mempertegas kedudukan Yesus sebagai suatu kesaksian, kebenaran, kesungguhan, dan bahkan realitas. Oleh karena itu saya setuju dengannya.

Pertanyaan yang tersisa ialah, kebenaran atau kesungguhan atau kesaksian dan realitas apakah Yesus itu? Menurut saya, pertanyaan ini harus dijawab dengan melihat tema sentral pasal ini mengenai hubunganNya dengan Bapa. Disini saya dapat mengatakan bahwa Yohanes menggunakan αληϑεια untuk mempertegas status dan keberadaan Yesus sebagai yang berasal dan punya hubungan khusus dengan Allah. Pada titik ini pula, αληϑεια dapat membantu menjelaskan bahwa apa yang menjadi perkataan dan tindakan Yesus merupakan perkataan dan tindakan Bapa (lht. Hlm 5).

Gelar ζωη (Hidup) juga ditemukan dalam pasal ini. Ada ahli yang berpendapat bahwa istilah ini tidak terlalu penting untuk memahami kristologi 14:6, misalnya David Ball dalam pendekatan tafsir sastranya melihat kedudukan istilah ini (dan juga Αληϑεια) bersifat komplementer untuk menjelaskan hodos sebagai core dari 14:1-14. Sebaliknya, ada banyak ahli yang menganggap istilah ini sangat penting sebagai major theme (misalnya Dodd) dan dipergunakan dengan tujuan tertentu. Saya sendiri sependapat dengan argument yang kedua ini. Menurut saya, (1) dari sisi kuantitas, istilah ini banyak sekali ditemukan dalam injil ini dan punya makna yang signifikan. George Wigram mencatat kemunculannya sebanyak 36 kali (17 kali untuk ζωη dan 19 kali untuk ζωη αιωνιος) serta punya hubungan dengan Yesus. (2) Dalam hubungan dengan penggunaannya ini tentu kata ini memiliki dimensi teologis yang kental yang menekankan bukan hanya aspek presentis, tetapi juga futuris. Mungkin ini yang dilihat juga oleh Moody Smith ketika mengatakan bahwa “the eschatological goal, the essence of salvation, according to the Fourth Gospel is life or eternal life. Oleh karena itu, upaya penafsiran terhadap konsep ini sangat diperlukan.

Untuk menafsir istilah ζωη dalam 14:6 kita perlu meletakannya dalam kerangka konsep ζωη αιωνιος. Dodd mencatat bahwa istilah ζωη menjadi gagasan yang cukup familiar dalam konteks kekristenan mula-mula, bahkan juga di dalam dunia Perjanjian Lama dan Yunani (termasuk filsafat dan paganisme). Dalam PL istilah ini tidak digunakan untuk pengertian ‘imortalitas’ (lawan dari tidak akan mati), melainkan untuk menggambarkan ‘kehidupan duniawi dan keadaan yang baik’ (earthly life and well being), misalnya yang muncul dalam Daniel 12:2 versi bahasa Yunani (ζωη αιωνιος). Sekalipun begitu, istilah ini juga sering dipakai untuk menyebut hidup pasca mortalitas. Dalam tradisi Yahudi, istilah ini mengandung tiga indikasi makna (1) hidup sebagai lawan dari kematian, (2) hidup di dalam zaman tertentu, dan (3) hidup di zaman yang akan datang. Semua pengertian ini merujuk pada hidup setelah kematian. Kemunculan ζωη dalam injil Yohanes lebih dekat dengan makna ketiga ini, oleh karena itu istilah ini lebih banyak dipengaruhi oleh tradisi Yahudi, misalnya dalam 5:39; 4:36; 12:25; dan 5:28-29. Oleh karena itu ζωη αιωνιος dalam Yohanes berdimensi eskatologis sebab mengandung visi “life of the age to come. Dimensi ini yang juga menjadi bagian dari sifat ζωη dalam 14:6.

Analisa Dodd nampaknya disetujui oleh Ashton yang menyimpulkan bahwa penggunaan konsep ζωη dalam Yohanes dipengaruhi oleh eskatologi Yahudi. Ia juga melihat bahwa kata ini mengandung kualitas untuk mengindikasikan makna “the life of the new age” (Dodd: life of the age to come). Sekalipun demikian, bagi Ashton, konsep hidup disini tidak hanya bersumber dari tradisi Yahudi, namun juga dari tradisi Sinoptis. Bagian yang menampilkan ketergantungan Yohanes terhadap Sinoptis muncul dalam 12:25: “siapa yang mencintai nyawanya, ia akan kehilangan nyawanya, tetapi barangsiapa tidak mencintai nyawanya di dunia ini, ia akan memeliharanya untuk hidup yang kekal” (bd. Mrk. 8:35; Mat. 19:24; & Luk: 24).

Sama seperti aletheia, ζωη juga digunakan secara langsung untuk mengidentifikasi Yesus. Jika di bagian lain istilah ini dipakai oleh Yesus untuk menegaskan konsekuensi dari iman kepadaNya (3:16, 36; 4:14; 6:40, 47; 10:10; 20:31), atau di dalam dia ada ζωη (1:4), maka disini Ia sendiri ialah ζωη (pararel dengan 11:25). Jika mengikuti analisa Dodd dan Ashton, maka saya dapat menyimpulkan bahwa ζωη yang eskatologis dapat ditemukan di dalam Yesus. Di lain pihak, saya mungkin agak berbeda dengan mereka. Jika ζωη yang eskatologis itu ialah Yesus, maka ζωη seperti ini tidak hanya mengandung dimensi futuris, tapi juga presentis. Artinya bahwa life of the new age atau life of the age to come telah dimulai pada saat ini dan berada dalam proses realisasi yang sempurna di masa depan. Saya kira untuk hal ini Yohanes berbicara mengenai “Jesus as the Life”, bahwa hubungan denganNya menjamin bukan hanya masa depan melainkan juga masa kini.

Seperti yang telah disinggung di atas, Smith melihat ζωη sebagai keselamatan atau esensi dari keselamatan. Kenneth Grayston dalam membahas mengenai tema hidup, dan terang sebagai tema yang umum bagi agama-agama kuno menunjukan bahwa di dalam Gnostik Helenis (Hermetic Tracte 13), fungsi hidup ialah menyelamatkan. Disini jelas ada dimensi soteriologis. Barret mencatat bahwa dimensi ini hampir ditemukan di semua penggunaan istilah ζωη oleh Yohanes, kecuali dalam 1:4 yang lebih bersifat kosmologis (kreasionis). Berdasarkan ini, sekali lagi saya dapat memahami bahwa keselamatan bukan hanya soal ‘besok’, melainkan juga ‘hari ini dan disini’.

Ketiga konsep ini kemudian diikuti dengan pernyataan, “ουδεις ερχεται προς τον πατερα ει με δι εμου” yang oleh LAI diterjemahkan tidak ada seorang pun yang datang kepada Bapa, kalau tidak melalui Aku. Pernyataan ini tentu punya hubungan dengan 14:6a (λεγει αυτω ό Ιησους· εγω ειμι η όδος και η αληϑεια και η ζωη), dan oleh karena itu tidak dapat dipahami secara terpisah tetapi harus di dalam terang pengertian 14:6a tersebut. Untuk menjelaskan hubungan antara manusia dengan Bapa, Yohanes mengenakan δι (terj.: melalui atau oleh) bagi Yesus. Hal ini menegaskan peran agensi Yesus antara manusia dengan Allah.

Dengan demikian, saya dapat menyimpulkan bahwa dengan kristologi ini Yohanes mau meyakinkan komunitas bahwa Yesus merupakan agen Allah (όδος). Ia tidak pernah menyatakan bahwa Yesus ialah Allah). Peran mediatifnya ini merupakan sesuatu yang benar (αληϑεια) yang memungkinkan orang bertemu dengan Allah. Hanya dengan demikian, orang akan menemukan keselamatan (ζωη).


IV. Mengaku Yesus dalam Konteks Pluralisme Agama di Indonesia

Dalam konteks pluralisme agama, kekristenan cenderung diperhadapkan dengan pertanyaan mengenai apakah Yesus ialah satu-satunya Όδος, Αληϑεια, dan Ζωη. Bagi golongan konservatif (termasuk gereja-gereja fundamentalis) jawaban yang mutlak ialah Ya! Sejarah gereja mencatat bahwa dalam kurun waktu berabad-abad gereja mengembangkan doktrin “extra ecclesia nulla salus” (diluar gereja tidak ada keselamatan) dan menjadi bukti penolakan kekristenan terhadap agama-agama lain. Konfesi ini dilahirkan oleh Gereja Katolik Roma sebagai hasil Konsili Florence 1438-1445. Disini “Yesus” disamakan dengan “ekklesia” dan dianggap normatif. Hal ini yang kemudian menimbulkan kecendrungan triumfalistis dengan klaim hanya kebenaran kelompoknya (sebagai kekristenan) yang satu-satunya benar, dan yang lainnya tidak! Dengan ini ketentuan-ketentuan yang diciptakan gereja terhadap yang lain dilegitimasi atas nama Yesus (atau lebih tepatnya Tuhan). Mungkin untuk hal ini Raimundo Panikkar mengajukan pertanyaan “siapakah kita sehingga berani menaruh ketentuan-ketentuan pada yang Mahakuasa?”. Ketentuan-ketentuan eksklusifitas ini yang akhirnya berimplikasi pada intoleransi dan konflik (baik konflik gagasan maupun fisik). Sebagaimana yang telah saya paparkan dalam bagian pendahuluan, salah satu konflik yang berkaitan dengan agama terjadi di Ambon dalam periode 1999-2004. Sedangkan di pihak lain, golongan yang berwawasan inklusif memperhadapkan ‘tidak’ sebagai jawaban atas pertanyaan diatas. Nampaknya jawaban ini agak lebih terbuka menerima yang lain. Asumsinya ialah kebenaran juga dapat ditemukan di dalam berbagai tradisi yang berbeda. Sekalipun begitu, bagi saya kemungkinan jatuh ke dalam relativisme terbuka lebar, sebab dengannya identitas partikular masing-masing sebagai ciri khas akan direduksi.

Di samping kedua jawaban ini, ada opsi yang ketiga yang menyatakan ya dan sekaligus tidak sebagai jawaban yang tepat. Saya sendiri lebih sepakat dengan opsi terakhir ini. Pada satu sisi, jawaban ‘tidak’ menuntut kita untuk lebih terbuka menerima dan mengakui yang lain dalam kesetaraan sehingga melalui ini harmonisasi kehidupan dapat diupayakan oleh semua agama-agama dengan basis humanity consciousness, tetapi pada saat yang bersamaan kita tidak lupa bahwa setiap agama memiliki ciri khasnya masing-masing, sebab apa yang ada pada kekristenan tidak dapat ditemukan di dalam Islam, bahkan apa yang ada di dalam agama-agama lokal tidak dapat ditemukan di dalam agama-agama resmi. Hal ini juga pernah ditegaskan oleh Banawiratma ketika mengusulkan kriteria openness (keterbukaan) dan commitment (kesetiaan) dalam perjumpaan dengan agama-agama lain. Keterbukaan memungkinkan kita bertemu dengan yang lain untuk sama-sama belajar dari hal positif namun juga negatif dari masing-masing, dan kesetiaan memungkinkan kita untuk tetap menghayati kekayaan yang ada di dalam tradisi kita.

Persoalannya sekarang ialah bagaimana dalam perjumpaan itu kita mengakui Yesus sebagai Όδος, Αληϑεια, dan Ζωη?

Pengakuan yang bersifat Imitatio Christi

Upaya interfaith dialogue selama ini cenderung dilakukan dalam tataran diskursus/kognitif dengan memperhadapkan berbagai rumusan dogmatis, baik dengan tujuan untuk saling memahami atau saling melengkapi. Pola dialog seperti ini pada akhirnya tidak dapat memberi jawaban final atas persoalan hubungan antar agama, justru sebaliknya kenyataan menunjukan bahwa dialog selalu berakhir dengan deadlock. Saya rasa kebuntuan ini merupakan sesuatu yang wajar, sebab persoalan hubungan keagamaan merupakan sesuatu yang kompleks, yang penyelesaiannya membutuhkan sesuatu yang lebih dari sekedar wacana. Tidak hanya demikian, deadlock itu dialami sebab kebanyakan dilakukan tidak dengan tulus tetapi selalu mengandung hidden agenda tertentu, baik sadar ataupun tidak, langsung ataupun tidak langsung. Kebuntuan ini pula terjadi karena dialog sering disalahartikan sebagai upaya untuk memandang semua agama dalam kacamata yang sama, padahal semua agama tetap berbeda dan perbedaan yang merupakan kekhasan ini tidak akan pernah dapat melebur ke dalam persamaaan. Dialog harus dimulai dengan asumsi bahwa semua agama tidak sama, tetapi ada juga hal-hal yang sama.

Dalam konteks kontemporer saat ini dialog semacam itu tidak dapat lagi dipertahankan. Orientasi dialog yang sifatnya diskursif harus digeser menjadi yang lebih bersifat praktis. Sebelum membahas mengenai dialog praksis, saya rasa konsep dialog perlu juga untuk dijelaskan. Marthin Forward mengatakan bahwa dialog ialah proses yang sifatnya timbal balik, meliputi dua pihak, dan tidak sama dengan monolog. Dialog merupakan proses konversasional antara dua pihak dengan worldview yang berbeda sehingga melaluinya kesimpulan yang transformatif dan signifikan dapat dicapai. Ia kemudian mengutip panduan mengenai dialog yang ditawarkan oleh WCC (Dialogue With People of Living Faith and Ideolgy Commision), yakni (1) dialog harus dimulai dari perjumpaan, (2) dialog bergantung pada saling memahami dan percaya, (3) dialog harus memungkinkan komunitas iman saling berbagi di dalam pelayanan terhadap sesama, dan (4) dialog menjadi media dari kesaksian yang otentik. Saya rasa percakapan kita mengenai dialog praksis harus diletakan dalam konteks ini, terutama pada point ketiga.

Kembali pada penejelasan diatas, saya melihat bahwa dialog yang sifatnya praktis merupakan tawaran yang relevan saat ini. Emmanuel Gerrit Singgih menyebut dialog ini sebagai “dialog karya” atau “dialog kehidupan”. Dialog karya tidak mengambil tempat di dalam ruangan yang tertutup dimana pesertanya dibatasi hanya pada kalangan elit agama (teolog, pendeta, ustadz, biksu, dll.), melainkan terjadi di dalam ruang kehidupan publik dimana pesertanya ialah semua orang dari latar belakang agama, suku, gender, dan kelas sosial yang berbeda. Dialog karya tidak hanya berdasar pada doktrin, melainkan pada keprihatian terhadap persoalan-persoalan kemanusiaan dan alam semesta Dialog karya tidak menghasilkan action plan, melainkan merupakan action itu sendiri.

Bagi saya, mengakui Yesus sebagai Όδος, Αληϑεια, dan Ζωη harus dipahami seperti ini. Pengakuan verbal tidak lagi menjamin dan karena itu harus mengambil bentuk praksis. Cara yang konservatif (verbal) hanya akan menciptakan distansi yang jauh dari apa yang selalu dibahasakan oleh teman saya sebagai ‘sang liyan’ (the others). Jika Yesus benar-benar merupakan Όδος, maka cara kekristenan untuk mengakuinya tidak lain ialah tindakan imitatif atas apa yang pernah Ia lakukan. Paul F. Knitter menyebut tindakan ini sebagai bentuk bahasa devosional-performatif. Pengakuan seperti ini sekaligus merupakan bukti keberadaan kekristenan pada Όδος yang Yesus tawarkan. Yang hendak dikatakan ialah bagi seorang Kristen, Yesus harus benar-benar merupakan Όδος, pengakuan ini mutlak tetapi tidak sebatas verbalitas melainkan juga diaktualisasi di dalam tindakan riil. Berney Adeney-Risakotta pernah mengatakan bahwa untuk mempertahankan thruth claims, maka kita harus mempertahankan aspek etika (integritas moral) dan bukan aspek konseptual.

Pola imitatif sebagai alternatif baru bagi konfesi kekristenan terhadap peran kristologis Yesus tidak hanya soal apa yang Berney katakan (integritas moral). Pengakuan bahwa Yesus ialah Jalan harus memungkinkan orang untuk menerapkan pola kasih sebagai bagian integral dari kofesinya. Dasar ini harus dikemas dalam keprihatinan terhadap masalah-masalah global kemanusiaan dan lingkungan. Keberadaan Yesus sebagai yang diidentifikasi Yohanes dengan ‘Όδος’ dalam konteks masyarakat awal abad pertama dinyatakan ketika Ia harus berjuang untuk menyembuhkan (4:46-54; 5:1-18), untuk memberdayakan dan memulihkan keadaan yang tidak normal (9:1-41), untuk memberi makan yang lapar (6:1-15), dan untuk banyak hal lainnya. Perjuangan ini sekaligus mempertegas kedudukanNya sebagai Αληϑεια. Dengan ini pula kualitas diriNya sebagai Ζωη pun teruji sebab ini mencerminkan pro dan keprihatinannya terhadap hidup. Pada sisi ini dapat dikatakan bahwa mengakui Yesus dalam konteks pluralisme di Indonesia ialah berjuang bagi kaum miskin dan sakit yang terkapar di jalan raya tanpa memandang siapa dia sambil berjuang untuk menegakan struktur sosial yang opresif, berjuang bagi aksesibilitas pendidikan dan kesehatan serta pekerjaan yang layak bagi golongan yang termarginal, berjuang bagi rekonsiliasi konflik yang bernuansa SARA, serta berjuang untuk mengurangi masalah-masalah ekologi yang mengancam ekosistem di bumi. Jadi, konfesi ialah aksi dan aksi ini ialah dialog. Akhirnya, saya mengutip apa yang pernah dikatakan Knitter, “A soteriocentric dialogue would not begin simply with conversations of words or study…. The first step is action, - doing some form of shared efforts to bring about an end to suffering, oppression, hunger, and death…”.

“…Eirene humin…”




Tidak ada komentar:

Poskan Komentar